為禹為啟，以司土壤，晷天步造，乃上下騰轉，山陵不殽，乃命山川四海。
過去 TG 已經在前幾篇雜文中，陸陸續續地討論過這張出土戰國文獻《長沙子彈庫楚帛書》的相關話題了。最近當 TG 閱讀《尚書．禹貢》時，見到開頭的第一句話「禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。」時，突然想起了《楚帛書》上創世神話中的一個段落，因此本文特別摘這這一段來加以討論。我個人認為，〈禹貢〉的這段話裡，不經意地帶出了原始「神話」的痕跡。
在過去的這篇文章中，TG 已經大致提過《楚帛書》上所載的創世神話︰起初由最古老的退位神「顓頊」開始，其後裔「伏羲（雹戲）」開啟了宇宙。在伏羲的時代，宇宙是一片「濛濛墨墨，一片汪洋，幽闇無光，風雨大作」——我們可以說，此時的世界是沒有日月星辰、沒有大地的。
接下來，禹接受了伏羲的命令，在汪洋之中創造了大地。這一段落的帛書文字比較完整︰
為禹為啟，以司土壤，晷天步造，乃上下騰轉，山陵不殽，乃命山川四海。
我們慢慢地解析上頭的文字。
」字，TG 認為應該有其相通之處，差別在於其「囪頭」是否合起。過去的電子報曾經提過，TG 認為「契」、「啟」同源，「夏商原是一家」，因此我們如果想將神話傳說與傳統古史給簡單化，或許帛書這裡所提到的大地創造之神，正是禹、啟這對父子。
，山陵不殽」。位於第二字的「上下」是一個合文，像是一個今日楷書的「卡」字。「騰」是「向上」，「
」是「向下」；「上下騰轉（）」，正是接續上一句「循法天道」，讓「清輕者向上騰昇、濁重者向下轉沈」。因此便「山陵不搖（殽）」，大地終於得以安穩地立在汪洋之上了。| ＊ | ＊ | ＊ |
在《楚帛書》的創世神話之中，禹啟二神所扮演的角色，便是在一片汪洋的世界中，以「堵壤」為材料，建構出乾燥的大地，讓人們有個能藉以生存的地方。而這種「堵壤／息壤」的故事元素，在流傳至今的神話中是由「鯀、禹」二神來使用，《楚帛書》所提的卻改成了「禹、啟（契）」二神——無論如何，這件造地任務都是由父子兩代來執行，又以「禹」為共同的代表。
帛書神話的世界創造過程如下︰伏羲開啟了混沌；禹用息壤創造大地；伏羲四子造就四季，化為天地之間的四方神木；最後才由帝俊創造日月——作個有趣的比較，在猶太人的傳說中，日月是創世的第一件工作；但在《楚帛書》中卻將創造日月卻擺在最後。待創世完全底定之後，才由楚國的祖神「祝融」由天而降，奠三天、定四極，管理這個世界的運作。
我們見到這一程序，正與另一篇出土的楚簡佚籍《太一生水》有著雷同的特性。先有「太一（顓頊）」，然後生出「水（伏羲時代）」，水輔太一成「天（伏羲四子誕生）」，天再與太一合而成「地（禹啟創造大地）」。因此我們或許可以藉由這兩份文獻，確認戰國楚文化應該吸收了不少各地的神話傳說元素，並有意識地加以會整，建立出自己的一套「創世記」。
「大禹治水」是所有中國人都耳熟能詳的歷史／神話故事主軸。神話方面，我們都曉得鯀盜息壤而受戮，禹領鴟龜應龍疏導洪水的故事。但即使是在後來加以理性化描述的儒家典籍之中，TG 卻也發現可能受古神話影響的殘留文句。比如在《詩經》和《尚書》中有幾段描述︰
洪水芒芒，禹敷下土方。《商頌．長發》
信彼南山，維禹甸之。《小雅．信南山》
奕奕梁山，維禹甸之。《大雅．韓奕》
禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。《尚書．禹貢》
按照傳統的解釋法，這裡的「敷」、「甸」都代表著「治理」或「影響」之意，與今日我們對這兩個字的用法並不相同。而在《商頌》中的「禹敷下土方」、和《禹貢》的「禹敷土」，同樣一個「敷」字卻有兩種意義上的區別︰前者要代表「影響」、「道德教化傳播到了遠方」，後者則是「治理」、「治水平土」。至於傳統認為的是「大禹治水」而非「大禹平山」，所以「甸南山」、「甸梁山」便與「治理洪水」的印象不能相合——當然，我們可以自動繞彎引申，為了「治水」總是得「鑿山」，山水兩者是分不開的。反正總是得看看這些話的前後文，才能藉此「微調」該字的語意，讓前後文看來比較合理些。
但 TG 認為有種更便捷與統一的解釋法，也就是按照《楚帛書》上的神話解釋，正當地球尚是一片汪洋大海時，「禹」拿著神奇的「息壤」，填出了乾燥的陸地。因此「敷」通「覆」，意義與今日同樣為「覆蓋」——「敷土」、「敷下土」，正是禹發揮神力，將息壤覆蓋成創造大地之意。而「甸」通「填」，即把息壤「填」在大地上，某些地方便特別突出，成了南山、梁山這種高大名山。所以大禹的「敷土甸山」就是「覆土填山」，上面所引的《詩經》、《尚書》四句，都可以作這種直接解讀。我們再看這四個字的古音︰
| 漢字 | 中古音 | 上古音 | 附註 |
| 甸 | dien （定霰開四） | *dien | 「甸」、「填」二字之古音相同 |
| 填 | dien （定霰開四） | *dien | |
| 敷 | phîu （敷虞合三） | *phiwa | 「敷」、「覆」僅入聲與非入聲韻之別 |
| 覆 | phîuk （敷屋合三） | phiuk |
當然 TG 並不是說《詩經》和《尚書》在論及這些上古史人物時，都必須全部轉成「神話的詮釋」。但我們從許多文明進程的歸納中發現，初民對於古事「神話」、「傳說」、「歷史」是完全不分的——只有達到了一定的知識累積之後，人們才會自然而然地將它們區別開來。TG 認為在長期間的口語相傳與文字轉抄後，其內容將隨著不同的時代而逐漸改變。我們曉得在中國戰國時代的知識份子學術主流風潮，大體上是朝著「理性化」的方向來趨進的——雖然神秘學的發展也有相當的程度，但畢竟都已脫離了樸素的巫神風貌，成了自然哲學的抽象化學術。因此整體而言，對於古老的史書，特別是作為歷史文本的《尚書》，其編寫者一定是有意地將「神話」給排除掉的。但在整理文獻的記載過程當中，下一代不可能完全重新創作，仍必須遵循「古已有之」的文本或話語，因此有時便不經意地顯出現某些特別的字眼來。比如過去 TG 曾經提過的，《尚書．堯典》中有著「納于大麓，烈風雷雨弗迷」的這類記述，除了解釋成「堯對舜的巫力測試」之外，TG 想不出有哪一種比較簡單直接的解釋。而對於禹的「敷土」、「甸山」，TG 同意傳統所說的「治理」之解，但若需如此迂迴繞圈的邏輯，倒不如將它們視作古代神話「禹以『息壤』加以填土造山」來得簡潔有力。
TG 在過去的文章中，已經提到「鯀」和「共工」可能是同一神話的分化，因為除了音義相同之外，故事裡都帶有「治水」、「爭雄失敗」的元素在裡頭。除此之外，「鯀」和「共工」還有一件相同的事蹟︰
故有五行之官，是謂五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。顓頊氏有子曰黎，為祝融。共工氏有子曰句龍，為后土。后土為社。——《左傳．昭公二十九年》
共工氏之霸九州也，子曰后土，能平九州，故祀以為社。——《禮記．祭法》
「后土」這個詞彙以今日標準語法看來，是種「倒裝」的結構，意義是「土后」——「土地之神」。也就是說，共工氏有一位「能平九州」的兒子「句龍」（「句」為水神），而句龍的另一個角色就是一位「土地神」。當我們把「共工氏之子」的「平九州」、「土地神」兩項元素，和「鯀之子」的「禹貢九州」、「敷土甸山」來作對應，便能夠發現這位中國最古老的「土地公」正是「大禹」。也就是說，「鯀—禹」和「共工—后土」體系的神話故事，全都出現了「父子」的傳承關係。如果「鯀」和「共工」真是因為「治水神話」的不同分化，那麼「禹」和「后土」則應該「創世奠土神話」的不同分化。但若照《楚帛書》的時間邏輯而言，「禹／后土」出現早在創造世界階段，而「鯀／共工」反而需要在世界建立之後才得以「亂政」、「稱霸」與「滅亡」，這便與今日流傳的「鯀—禹」、「共工—后土」的時序恰好顛倒。然而我們也曉得，神話裡頭的時間順序，並不受現實經驗中的時間所限制；因此我們不用在乎神話裡究竟孰先孰後，只需曉得這裡是強調出「父子傳承」的象徵就行了。
由此看來，中國第一任的「土地公」應該是「大禹」。不過隨著時間演化，這位原本位階極高的「土地大神」，其地位在歷史演進的過程中而不斷降低。直到今日，「土地公」只類似於一位非常基層的「鄉長」罷了。
TG 試著擬定這方面的故事流轉。或許在遠古時代的某一個部族的神話中，認為宇宙開啟之後，世界僅有一片汪洋大海，後來便出現了一位大神「禹」創造了大地，讓人們得以在此安身立命，因此他們便以這位始祖神「禹／*γîwa／華／夏／*γwa／hwa」來作為自己的部族代稱——至於祂原是一位男性祖神或女性祖神，TG 持著開放的態度。後來，這支在上古中國文化程度最高的部族，無論是採用武力征服、部族聯姻或文明同化的方式，影響了中原的其他民族，使得「諸夏」、「華夏」成了當時同盟部族的自我通稱，而這位奠山川的土地大神也成了諸夏同盟公認的始祖。商、周時代的中原主流文化，不斷地有各個民族的加入（或受到征伐），他們也同時帶入原有的神話信仰。現實世界的民族融合，也反應到了神話傳說的融合。因此神祇愈來愈多，其體系也愈來愈複雜。
中國與古希臘神話的發展方向不同。眾所週知，古希臘的神話融合方式，是採行了不同體系之間的「諸神聯姻」——所以主神宙斯（Zeus）到了後來，就成了一位到處留情的大色狼。而中國神話卻用了「理性化」、「歷史化」的手法，所以神祇就轉變為古代聖王（或暴君），神話事蹟便轉變成俗世朝廷的行政，有了完全理性化的詮釋——這也是張光直先生認為，中國並非沒有官方正式的「神話」系統，而是早已轉入了「歷史」的層面。所以，神話中的「覆土填山」，就成了現實世界的「平治洪水」；神話裡頭的「共工折天柱，潛于淵，宗族殘滅」，就成了描述現實人物的「鯀廢帝之德庸，方命圮族」。
TG 認為神話應該和上古傳說一樣，愈到晚期所呈現出來的是愈複雜、愈精彩的。所以我們看《楚帛書》上的神話描述，可以立刻曉得它絕對不會是「原始神話」，而是累積與整合了不同部族的固有神話傳說之後，才呈現出來的加工產品。但與今日相比，這種相對古樸的描述，仍具有其彌足珍貴的價值；也就是說，它仍保留了第一手古人的神話文本，可以讓我們和今日傳世故事來加以對應出各種元素的早期象徵意義。楚國原以「祝融」為其祖神，因此帛書神話便將祝融置於「總執行長」、「宰相」的地位，祝融的「血統最正」；至於早先已於華夏文明中的諸神，則被安放在祝融之前的創世過程中，如打開宇宙的伏羲、創大地的禹啟、青朱白墨四色神形成的一年四季、帝俊造日月、以及混亂曆法的惡神共工。
當然，TG 並不完全否認中國古史傳統的某些詮釋，比如像部族的造兵征伐、祭禮改革、陶土製器、平治洪水、教民農稼等等事蹟，應該都出現過「聖人」，並對此加以創造與推廣，但 TG 並不能認同將某位特定的君王賢臣給等同於文明進程的某一件事蹟之上。TG 比較偏好的看待方式，是從神話的研究出發，再反應到當時可能的現實環境。從「神話」的層面走入「歷史」的情境，而非把傳世的歷史文本當成一字不能修改的聖經。換句話說，我們必須試著以同理心的方式想想︰「為什麼先秦文人要這樣寫古史？」
思考「古人為什麼這樣想」，遠遠比「古代聖賢所成就功業之真相」來得更加有趣。當然，這樣一定會留下許多「無法解答」的問題，也必須要隨著時間而不斷作出修正的情況。但若能保有如同作自然科學研究相同的「不立一真，與時俱進」心態，留下許多的「未知領域」，似乎也沒有什麼不好吧。
（發表於2009.9.22.）