最近翻翻柏楊過去寫的一本關於中國歷史的書《帝王之死》（遠流出版），TG 竟有一種「目不忍睹」的感覺。最主要的原因，是發覺柏楊在尖酸刻薄的文字之中，由於強烈偏見而造成的無知實在太多了。
《帝王之死》是一本介紹上古中國帝王傳記（主要著重在他們的「死於非命」）故事。柏楊用「講故事」的方式，敘論交雜，讓一般讀者十分容易進入狀況，隨著柏老行文起伏而牽動情緒。然而，作者是以「打破中國傳統教條」而成名的，因此本書也到處洋溢著柏楊式的熱情；不過在熱情之餘，卻也含帶了太多的謬誤。
首先，柏楊在書中先踢倒先人對於史料考據的辛苦成果。作者在裡頭卻有這麼一段話︰「我們並不是看不起考據，但專門搞考據的卻只能算二流貨色，只會在資料裡翻觔斗打滾。沒有一個歷史學家不懂考據，蓋考據就是判斷史料真偽……（頁 20）」。這種「沒有一個歷史學家不懂考據」的狂悖言論，令 TG 十分傷心，因為現代的考據，絕對不是一件簡單的事。不曉得傳統史家（尤其是乾嘉時期）作了多少冬烘式的無聊考據，但如果輕視考據、以及考古的證據來論史，是一件相當危險的事。
我們都知道歷史紀錄有可能造假，歷史解釋更可能言人言殊；姑且不論治史者私人的「史觀」部分，歷史還是有一部分「客觀實體」的存在，而這就得靠考古學者提出來的證據。比如過去大家都認為埃及古王國的金字塔，是靠極權統治著的強制勞動而建造出來的；但據最新出土並譯出的古文字得知，建造金字塔的勞力是「領薪水」的自願工人。再比如「婦好墓」的出土，更是令人對於殷商時期的兩性關係，重新尋找一種新的定位。如果，治史者不能虛心接納（TG 必須講柏老不懂現代考據），輕視用嚴謹方式定出來的證據，一味地關在自己的視野裡頭臧否歷史人物，那只不過顯出作者的淺薄與狂傲罷了。
另一部分，則是作者對處於「神話時期」的上古帝王「太認真」了。比如像柏楊質疑著中國人為何不崇拜開天闢地的盤古，彷彿古人犯了什麼不合邏輯的罪一般。我們看書中寫道︰「盤古先生明明是中國人的祖先，史書俱在，白紙印黑字。可是中國同胞似乎不買他閣下的賬，反而一口咬定祖先是黃帝姬軒轅先生……把盤古先生一腳踢到陰山背後……叫人百思不得其解……（頁 18、19）」。
TG 曾讀過神話方面的資料，曉得「退位神」是一件再也平常不過的事了；許多文明中最偉大的創造神（蓋亞、梵天、艾達、高天原神、當然包括中國的盤古），發展到最後都會退位給次一階級、但與人民更接近的神。因為「創造大神」太偉大了，反倒讓人不便親近；次級神明比較不會那麼「嚴肅」，大家自然會向祂提出各種大小願望；久而久之，大神退位、小神地位提昇。中國人在佛教興起後，「觀世音菩薩」在民間出現的場合絕對比「釋迦牟尼佛」還多；而東南沿海的「媽祖」則從一位地方漁民之間的小神，一躍而成今天的「天后」，正是反映這種普遍的現象。同樣地，天主教系列出現的列位聖人，也是出於類似的社會集體心態。簡單地說，神話的研究不能脫離對民俗學的認識。這一點，柏老顯然也缺乏了。
而本書對「黃帝王朝」的諸帝介紹，作者也不脫前述的狹隘資訊。既然作者已經先講過了，「在政治掛帥下，中國史書成為詐欺大本營（頁 8）」，但柏楊卻要從這堆謊言的架構中，七拼八湊出他想要的「歷史事件」。比如像堯帝的死亡，硬要說成是舜帝的逼宮、囚禁、放逐；舜帝殺鯀等「四凶」，也要解成是清清楚楚的政治性謀殺。其實柏楊若能翻翻《山海經》，就應該能知道這些都是「神話」故事；但作者偏偏不用研究「神話」的態度處理，卻要讓這群「百歲人瑞」（史書裡的這些當政者至少都統治了一百年……）來演出一場宮廷鬥爭秀，卻也是荒謬到了極點。
神話並不是無用的材料，它可以反映當代某些環境與現象，如部族之間的融合與鬥爭、圖騰與部族的關係、文字與語言的變遷。但研究神話必須用適當的方法，而且不能把它們「具象化」成幾個簡單的角色。再退一步說，既然原始史料是謊言，奈何作者也找一堆謊言史料來攻擊。《帝王之死》裡頭關於黃帝王朝的介紹，充其量只能算是一部日式的「同人誌」大全︰將特定人名與事件搭配起來，變成作者創作出來的故事。
此外，柏楊歷史書裡頭的一個特色，就是直稱人物的姓名。TG 認為，通常以這種作法來處理東周以後的情況，並沒有什麼不好；比如直呼漢惠帝為劉盈、漢武帝為劉徹……等等。因為那時的社會對「姓名」的概念，已與現代人較為接近了；而且正如作者的意圖，如此一來可以使讀者在心理層次上，把他們的崇高地位拉下。
不過，對於更早以前的人名處理，TG 就不認同柏老的作法了；原因十分簡單，那時候人民對於姓、氏、名、字、號的觀念，不可能像我們今天對「姓名」有相同的態度。與其說湊出某幾個漢字組來表示一個「個人」，倒不如說那是表示他或她的「來歷」。所以說一個人名叫「伊祈放勳」、「姚重華」、「子受辛」等等古怪的字組，並不會比「堯」、「舜」、「紂」好到哪兒去。除非作者真能考出何者是氏族名、何者是母族名、何者是地名部族名、以及哪一個字才是他個人在當時所「獨有」的稱呼。如殷商的帝王多以甲乙丙丁等天干為名，重覆來重覆去，真的會比使用他的「號」更不易造成人們的混淆嗎？（岔個題，「柏楊」原就是郭先生的筆名，似乎與他強調的「正名主義」、「一人一名」相違背……）
TG 在大學畢業之後，愈來愈不喜歡見到「崇西貶中」的講法了。本書在敘述到商周交際之時，提到了《封神演義》和《伊里亞德》的比較；不用說，柏楊幫希臘的《伊里亞德》說盡了好話︰「《伊里亞特》描寫的是兩國堂堂之師……西方對背夫私奔，惹起十年大戰的禍首海倫女士，並沒有嚴厲的譴責……（頁 133、 134）」。相較之下，作者卻對《封神演義》嗤之以鼻︰「中國人對蘇妲己女士，可是啥髒話都罵了出來……《封神榜》卻從到尾，一片假仁假義……（頁 133、134）」。以「文學」方面而言，TG 完全有同感，況且《封神》小說在中國文化界的地位原本就不高，跟《伊里亞德》相比，下駟對上駟罷了；但本書是講「歷史」的，柏老對這兩部書在歷史方面的見解，卻又顯出他同樣的偏見。
說到頭來，西方歷史與中國的發展過程相較之下，絕不像作者講得那麼好。就如同柏楊拿「特洛伊戰爭」來比喻「武王伐殷」一事，西方流傳下來的故事寫得很清楚︰希臘聯軍將城攻破之後，燒殺虜略、血流成河；對殘存者，男子殺害、女子為奴。與本書所寫到的「偽君子」周武王完全相同。作者若不比喻則已（反正古往今來，入城者都是這副模樣），但若要來做個中外互喻，則不能厚此薄彼︰好評都給了希臘人，所有的壞事都是古代中國人幹的。
寫到這兒，自己不免感慨萬分，TG 從小對柏楊先生是十分欽佩的。小學讀了他寫的《醜陋的中國人》，在當時只懂得讀教科書的 TG 腦子裡，引發了不小的震撼。後來遠流出的第一版《柏楊版資治通鑑》——「月刊」，國中時代的 TG 是每冊必讀的。因為從柏楊的筆下，TG 知道了另一種完全不同的歷史解讀方式。然而隨著自己年齡逐漸增長，雜書也讀得多了，TG 卻發現愈來愈多「不對勁」的事。到了七八年前 TG 購得整套精裝版的《柏楊版資治通鑑》，重新讀了幾冊之後，注意到當年月刊後頭《通鑑廣場》裡，有許多讀者們提供與指正的部分，柏楊在新版中並沒有當成一回事，依舊維持許多明顯的大錯誤。TG 才曉得自己該是「告別」柏楊的時候了。
舉兩個例子。一個柏楊寫到「太歲頭上動土」這句話時，將「太歲」解成為「凶星」；然而對古代天文學稍有接觸的人士都曉得，「太歲」是指「與木星（歲星）相對的假想天體」。另一個地方，柏楊對「加九錫」的註解則是︰ 「賜予他九件物品。錫就是賜，要故意將錫寫成賜，才代表有學問……」如果柏老能多多研究一下中國古文字的演變過程，就不會採用這麼胡鬧的解釋法了。
總而言之，柏楊的歷史研究成果是「不適當、不正確」的。他的特色在於「破」——將根深柢固的傳統認知給打破；但僅只於此。因為他所特意要「破」的東西，在重新建構出來的觀念大半是錯的，因為柏楊只有能力著眼在「政治」單一方面。但歷史研究不只是人事之間的傳承，舉凡民俗、制度、環境、經濟、科技、文字語言等因素，全都得列入考慮才行。否則我們永遠搞不通「大禮議」究竟有什麼值得爭吵，就如同我們現代人也搞不通古羅馬時的「本體同一」有什麼大不了；一旦我們將這個議題，轉換成現代人熟悉的「民族主義」、「憲政危機」等意識型態，大家就懂了。或許有人會覺得這兩種論敘重要性不同，但焉知今日我們不惜拋頭顱、灑熱血的議題，百年後是否還有其重要性。這是時代變遷的特性。
在許多方面，柏楊那種只懂得「破」、而且是以他個人立場來「破」的刻薄史觀，格局似乎比不上半路出家的黃仁宇的「大歷史概念」。但我們反過來想，如果捨棄掉「熱情式的柏楊」，那麼剩下來柏楊就不是「歷史式的柏楊」了。於是，TG 認為柏老在當代文化界上的定位，還是屬於「雜文家」一類，算不得是一位優秀的「史學家」。
【後記】
關於柏楊對於「加九錫」一詞評論的原文出自於《柏楊版資治通鑑》、公元前四年第九節︰「錫」跟「賜」在古代相通。既然相通，為什麼不用「九賜」而用「九錫」？因為必須用「九錫」再去解釋跟「九賜」相通，才能展示學問，以增加它的神秘性和嚴肅性……這段評論的問題到底在什麼地方？以下 TG 來做個比較「正經」的討論。
在徐中舒主編的《甲骨文字典》中，「易」字的原形是兩隻酒器互相傾注與承受的模樣，以「會意」而代表「賜與」之意，更引申出「變易」之意。在作為動詞用的「賜與」，後世經文、傳譯等文本都作「錫」與「賜」，這兩個字都是後起之字。
鐘鼎文／大篆的「易」字直接取自與承襲甲骨文的一種寫法，寫成了「左邊三點水、右邊如『巨』字的圖滑筆劃」。這一部分，TG 找到了幾個來源，最有代表性的則是「大盂鼎」，裡頭有一句話︰「易女鬯一卣」——「賜給你香酒一壺」。（「易」為今日的「賜」，「女」通後來的「汝」，「鬯」（音「唱」）為祭祀用的香酒，「卣」讀若「友」）。而其它一些地方，都是用沒有「錫」或「賜」，而都是直接使用原字「易」，來擔任「賜與」這個動詞的作用。
由這些地方，我們可以大致猜測，「易」字的繁化過程應該發生在金文書寫開始「退潮」之後的時期（約在東周），否則西周青銅器上就該出現「金」或「貝」偏旁的文字。到於到了周朝經典文籍的再整理書寫過程時，最晚不會超過戰國末期的小篆，就已經通行與備齊了「易」、「錫」、「賜」三個不同的字。
TG 相信除了「會意」之外，最重要的關鍵點還是在於「語音」的部分，即這三個字是「同音互假」的（到底這個過程是先「會意」還是先「通假」，TG 就不敢肯定了……）。在中華書局的《漢字古今音表》中，「錫」在上古擬音為「siek」，「賜」在上古擬為「sie」；差別在於有無入聲結尾。其實這又是一個值得深入討論研究的題目；但 TG 認為在人們實際的使用上，這兩個字的發音是相同的。
因此，「錫／賜」與「易」在「使用規範」上的分離，應該是最早發生的「第一階段」；東周至秦漢的經傳文本中，「錫／賜」是互相通用的。而到了漢朝以後的「第二階段」，「錫」和「賜」才發生「規範上的」分離。然而在知識分子的使用上，由於當時已有相當多的文化累積，因此每當書寫到帶有「典故來源」的字彙時，再加上發音相同，因此仍會刻意使用過去注經學者的使用字彙。
TG 相信在王莽接受「九錫」的時空語境上，「賜」、「錫」兩字發音相同，完全可以互相通用；而且更不會造成人們的誤會或混用。只有到了中古以後，「賜」、「錫」兩字的無論在發音或意義上都已經完全分離開了，人們也已真正習慣不再混用。
這種情況，就好比我們今日對於第三人稱代名詞，若有人在許多語境上不特意去區分「他」、「她」兩字，那也稱不上是錯誤的書寫。要是未來哪一天，「他」、「她」兩字的發音已經完全不同，而且未來的中文文法也發展出特定的「名詞性別之分」，那麼千年後的子孫是不是可以完全不顧我們今日的情況而藉題發揮，嚴厲地指責現代人所寫的中文是「完全錯誤」、「故弄玄虛」或「展示學問」；這樣子，對我們似乎一點都不公平。
所以我們可以曉得，柏老並未研究漢字語音的源流與演變，只用一種嘲笑的態度批判當時的知識份子，這根本是拿後人的認知去鬼扯古人的環境，是與實情不符的。
關於柏老在他的許多著作中都刻意地將「商湯王」寫作「子天乙」、「商紂王」寫作「子受辛」，其實這竟與他想要「破除古帝王謚號」的原意恰恰顛倒了。TG 在張光直的《中國青銅時代》一書讀到，早在民國初年（尤以王國維等人的研究最有開創性）對於殷商甲骨文卜辭的研究當中，就已經曉得殷商帝王名號最後頭的天干名的意義——如大乙（即天乙、湯）、太丁、太甲……盤庚、武丁、祖甲、康丁、武乙、太丁、帝乙、帝辛（紂）、武庚——這些其實都是不折不扣的「廟號」（或照漢朝以後的更嚴格分法，那相當於是帝王的「謚號」）。後面的天干（甲乙丙丁……）代表著後人要在哪一天祭祀這位死去先王的日子；而這一「天干名」象徵其後世子孫對他的崇敬之意。而該位殷商帝王仍活在世上時，是不用這個「天干」號稱的，只有當他死後才開始使用該名做為「廟主之名」。
因此，如果我們要叫商湯王，稱他「子天乙」反而是在「尊敬他」，並時時提醒自己在「乙日」要去拜他。若叫商紂王為「子受辛」，實際上是有點「不倫不類」的；照卜辭所記，他的本名就叫「受（紂）」，廟號為「帝辛」（在辛日祭拜他）。再往回推夏朝最後一個君王「桀」，叫他為「姒履癸」竟也是在尊敬他……
至於這個廟號要以哪一天干名來決定，這是研究殷商史（以及甲骨卜辭）的一項有趣話題。張光直從這裡，推測出商王族中的「雙軌繼承學說」，即「甲乙」、「丁」兩大支族採用舅甥方式繼承。這是題外話了，卻相當有趣；有興趣的網友可以參考 TG 的另一篇文章。
回到主題。TG 比較驚訝的，是這項研究結果（天干名即廟號）是早在民國初年就已得到史學界的「共識」了（甚至於唐朝之前就已經有人提出來了……）。然而完全不管考古資料的「最新」研究，僅僅自己蒙著頭 K 那幾本書的柏楊，居然極力地改寫這種可以稱之為「胡鬧」的上古帝王名字。（TG 懷疑「通鑑廣場」上早有讀者提出來過了，無奈 TG 小時候看得不夠仔細，被柏楊唬弄了廿多年……）這也是 TG 覺得柏楊完全不通考古的證據之一。
而關於柏楊將「太歲」解成為「凶星」之謬，TG 已在另一篇文章駁過了，這裡不再贅述。
再來閒扯最後一段，柏楊迷（假設有的話）請見諒。如果柏楊真的是「吾道一以貫之」的嚴格潑辣方式來論史的話，或許還有其一貫的立場。但看看柏楊居然把西漢的霍光「廢掉昌邑王」的行為評為「史上唯一的愛國舉動」。TG 十分好奇這位一向以政治陰謀來解釋一切的柏老，為何對霍光有如此冬烘式的評價呢？再如謀士對曹操的評語，放在其它地方，柏楊必然批評那是「肉麻兮兮、奴性的傳統知識份子對當權者的拍馬屁、抱大腿舉動」，但在《柏楊版資治通鑑》竟然因為作者喜歡曹操其人，便將這段文字開脫為「稍稍溢美」的言辭。這是什麼道理？愛之欲其生，惡之欲其死……
（發表於2005.8.10.。2007.10.19. 新增後記）
本文的討論區